Нов(аторск)о богословље Митрополита Зизијуласа

Еклисиологија Митрополита Зизијуласа је изразито екуменистички обојена, што није ни чудно ако се зна да је он дугогодишњи приљежни посланик у екуменистичком покрету (истакнути члан тела "Вера и поредак" у оквиру Светског савета "цркава" - даље: ССЦ). У чланку "Теолошки проблем рецепције" ("Беседа", часопис Епархије бачке, бр. 1-4/94) на стр. 75 Митрополит каже да је "примање једне цркве од стране друге... најважнији аспект рецепције, који извире из основне еклисиолошке чињенице да Црква, иако једна, постоји као цркве (у множини) и да ове цркве постоје као једна Црква, непрекидно примајући сестрински једна другу ". А на стр 76: "Докле год свет одбацује Цркву или цркве одбацују једна другу, постојаће потреба за рецепцијом. Нема пуне саборности Цркве у стању схизме". Дакле, Митрополит сматра да разне хришћанске заједнице, које он назива "црквама", и то, римокатоличка и англиканска (стр. 74), а несумњиво и протестантске заједнице, скупа са Православним помесним црквама чине једну Цркву, а међусобно су сестринске.

Како је изван граница Православне Цркве, (која је истовремено и једна Црква и "многе" (помесне) цркве могуће говорити о Цркви као "једној и многима"? Могуће је само ако се прихвати протестантска "теорија грана", по којој су све постојеће хришћанске заједнице ("цркве") гране, делови једне невидљиве, мистичне "Цркве" и позване су да остваре и видљиво јединство. Пошто је ова теорија у свом огољеном виду била неприхватљива за Православну свест, пронађен је начин да се она на "мала врата" уведе најпре у ССЦ, а да се потом преко утицајних екуменистичких делатника прошири у свим Православним црквама. Ради се о тзв. "крштењској теологији": сви који су крштени "у име Оца и Сина и Светог Духа" наводно су чланови Цркве, без обзира на разлике у вероисповедању. "Крштењска теологија" је озваничена у оквиру ССЦ усвајањем, од стране Комисије "Вера и поредак" документа са називом "Крштење, Евхаристија, Служење" у Лими 1982. г. У овом документу усаглашени су, у погледу ове три Св. Тајне, ставови чланица ССЦ ради њиховог међусобног уједињења. Касније, на Генералној Скупштини ССЦ у Канбери 1991. г. на истом трагу усвојен је још један документ ("Јединство цркве као општење"), а чланице се позивају да прихвате седам основних теза (међу њима и међусобно признавање крштења и свештенства, као и евхаристијско општење) "у циљу пуног видљивог јединства".

Ако се прижељкује "видљиво јединство", јасно је да се постојање "невидљивог јединства", о којем говори "теорија грана" подразумева. Дакле, "крштењска теологија", која стоји у основи речена два документа, представља само дериват "теорије грана". Видимо да Митрополит свој став о "једној и многим Црквама" несумњиво темељи на постулатима "крштењске теологије" и, индиректно, на "теорији грана". Уосталом, у чланку "Православна еклисиологија и екуменистички покрет" (часопис "Сурож" бр. 21, август 1985. г.) он каже да "крштење одређује границе Цркве" и да "унутар крштења, чак ако и постоји нека разлика, нека подела, раскол, можемо говорити о Цркви" (цитирано из књиге "Екуменизам и време апостасије" јером. Саве Јањића, фуснота на стр.80), тако да не може бити недоумица око тога да ли он прихвата "крштењско богословље". Из свега до сада реченог јасно је да "крштењско богословље" излази из оквира Православне, Богом предане вере...

У чланку "Самопоимање Православних и њихово учешће у екуменистичком покрету" (Светигора бр.99, стр. 50-54) Митрополит износи мноштво неприхватљивих ставова. Он тврди да је Црква само једна и да је историјска реалност, те да не може да нас задовољи "невидљива" Црква или "духовно" јединство. У наставку се залаже за остварење видљивог јединства међу хришћанима (стр.51). Како схватити ове речи? Да ли исказ "не може да нас задовољи" значи да Митрополит сматра да мишљење протестантских теолога о постојању невидљиве Цркве (у складу са теоријом грана) није исправно, или значи да и Митрополит дели мишљење о постојању невидљиве Цркве, али да сматра неопходним остварење и видљивог јединства? Као што смо и раније рекли, претпостављамо да је кључ за разумевање Митрополитовог става крштењска теологија. На то нас у овом чланку упућује и Митрополитово недвосмислено прихватање тезе о. Георгија Флоровског да Црква не престаје изван својих канонских граница. То, по Митрополитовим речима, значи да "нека врста еклисијалности постоји и изван канонских граница Православне Цркве". Шта се крије иза симпатичне синтагме "неки облик еклисијалности (црквености)"? Најједноставније речено - јерес. Свака јерес и јеретичка заједница поседују, у већој или мањој мери, истину вере: и аријанци, и несторијанци, и монофизити, и монотелити, и иконоборци, и катари, и римокатолици, и протестанти... За сваку од ових јеретичких заједница могло би се рећи да има "неки облик црквености". Али, рећи за неког да је јеретик, значи рећи да је он одвојен од Цркве, а не да је део Цркве. Њега, у еклисиолошком смислу, не одређује то што поседује неке истине вере, него то што је неке истине вере искривио, одн. што не поседује потпуну истину. "Ко сагреши у једноме, крив је за све" (Јаков 2,10).

Да су Свети Оци прихватали логику "неког облика црквености", сигурно не би сазивали Саборе и на њима осуђивали јереси и предавали их анатеми. Али за њих је Црква била "стуб и тврђава Истине" (1 Тим 3,15) и зато су бескомпромисно штитили њену истинитост. Данас су, међутим, друга времена. Данас, у овој Лаодикијској Православној Цркви истина и догмати више нису "у моди" - прихватљиви су само љубав (тачније "љубав"), толеранција, дијалог... Некада је вера Хришћана била у "сили Божјој", а данас је "у мудрости људској" и "убедљивим речима људске мудрости" (1 Кор 2,4-5). Православни су прихватили нова правила која намеће овај свет, и међу њима прво и основно правило - не постоји Истина. Не постоји једна Истина, свако има своју истину, коју други морају да поштују, а коју он другима не сме да намеће. То је сушина демократије, као владајућег облика друштвеног и политичког мишљења. Јасно је, кад не постоји једна Истина, то значи да Истина уопште и не постоји сама по себи. Истина је оно што се договоримо. Ко каже супротно, ко није спреман да релативизује Истину, тај се проглашава за нетолерантног, за тоталитарног, за фанатика. Као такав он је неприхватљив и непожељан. Наслућујемо да је овакав демократски "етос" савременог друштва основа за будућа гоњења оних Православних који остану чврсто у својој вери.

Свесно или несвесно, вољно или невољно, многи Православни, и међу њима многи богослови, усвојили су нова општедруштвена (и религијска) правила мишљења и мешајући светлост и таму, лаж и Истину, "упрежу се у исти јарам са неверницима". Проглашавање јереси за "неки облик црквености" јесте само једна пројава "прилагођеног", либерално-демократског самопоимања Православних...

У чланцима "Христологија и постојање – Дијалектика створеног – нествореног и халкидонски догмат" (у даљем тексту: "Христологија и постојање I") (Беседа, часопис епархије бачке, бр. 3-4/92) и "Христологија и постојање – Проблем односа јелинизам – хришћанство и проблем смрти" (у даљем тексту: "Христологија и постојање II") (Беседа бр. 1-4/93) Митрополит настоји да основна онтолошка и егзистенцијална питања размотри у светлу Христологије и да пружи одређене одговоре који би се темељили на његовом тумачењу халкидонског догмата. Међутим, ови Митрополитови текстови садрже многе ставове и трврдње који су, благо речено – проблематични.

Средишња тврдња, која чини окосницу Митрополитових написа, јесте да је твар створена из ничега и зато – смртна. Ову мисао он изражава на много места и на сличан начин: "Природа створенога је смртна"; "То што је неко створен, аутоматски значи да је смртан, да подлеже, уствари, претњи потпуног и апсолутног уништења"; "Смрт је урођена тварности" (Христологија и постојање I, стр.179,180); "...тварност подразумева у себи смрт као повратак ‘не-бића’ у ништавило... Она (смрт) је нешто што постоји унутар природе тварнога (што је тварно то је смртно) и што ништа што је у природи тварног не може да осујети" (Христологија и постојање II, стр.125). То значи да је и човек, као створено биће, смртан по природи. (У елаборирању ове идеје Митрополит се позива на Св. Атанасија Великог, цитирајући делове из 4. и 5. поглавља његовог дела "О очовечењу Логоса"). У складу са основним поставкама, Митрополит одриче и бесмртност душе: "Није могуће рећи да се смрт превазилази захваљујући бесмртности душе... Све што тварноме даје сталну, одн. ‘природну’ могућност постојања...чини од створенога нешто ‘божанско’ по самој његовој природи, те води ка једној нужној бесмртности" (Христологија и постојање I, стр.179); "Уз помоћ морала твар се поправља, али се не спасава од смрти. Док идеја о бесмртности душе, осим тога што постојање чини нужним, једноставно отупљује трагичност смрти тела..." (исто, стр.180); "Душа није по својој природи бесмртна, јер није вечна, него створена. Према томе, и она подлеже судбини онога што је створено, које по светом Атанасију, може да се врати у ‘не-биће’... Када прихватимо да душа може да постане бесмртна по благодати, аутоматски прихватамо да није бесмртна..." (Христологија и постојање II, стр.126).

А шта кажу свети Оци о души?

• Свети Јован Дамаскин: "Душа је суштина жива, проста, бестелесна, бесмртна, служи се органским телом...променљива с обзиром на вољу, јер је створена. Све је то душа по природи добила од благодати Створитеља, од које благодати је добила и биће и нарочиту врсту природе" (Тачно изложење православне вере II,12).
• Свети Кирил Јерусалимски: "Душа је прекрасно саздање Божије, боголико, слободно, бесмртно, нетрулежно, по благодати Божијој; тело је оружје душе, нека врста одеће и покривача душе" (Катихезе IV,18 и 23).
• Свети Иринеј Лионски: "Дајући живот телу, сама душа не престаје живети" (Против јереси II,4).
• Свети Атанасије Велики: "Тело је као харфа, на којој душа, разумна и бесмртна свира као музичар... Јер душа се не подвргава смрти, него умире тело, услед раздвајања душе од њега... Приводећи себе у покрет она (душа) ће по неопходности живети и по смрти тела..." (Против варвара 32,33).

Поводом Митрополитове тврдње да душа није бесмртна зато што није вечна, него створена, занимљиво је навести речи Св. Григорија Богослова: "Јер, ако, по њихoвим речима, оно што има крај, има и почетак, онда оно што нема крај, свакако нема ни почетак. Шта онда рећи о души или о Ангелској природи? Ако имају почетак, имаће и крај. А ако немају крај, онда, као што се види из њиховог тврђења, нису имали ни почетак. Но оне (душа и Ангелска природа) имају почетак, али немају крај. Дакле, нетачна је њихова тврдња да оно што има крај, има и почетак". (29. беседа, 13). Потврду оваквог мишљења о бесмртности душе налазимо и код осталих светих Отаца – Јована Златоустог (нпр. Беседа на Посланицу Римљанима 13,2), Григорија Ниског (нпр. Велика катихеза VIII, 8), Макарија Великог (нпр. Омилија 1,7), Максима Исповедника (нпр. Посланица Јовану Презвитеру – О томе да и после смрти душа има умно делање и не губи никакву природну моћ, П.Г. 91,429; 91,377).

Наравно, и Стари Завет (нпр. 1 Цар. 28,8-20; Проп 12,7) и Нови Завет (нпр. Лк 16,19 и даље; 23,43; 2 Кор 5,6-8; Фил 1,23; Јак 2,26; Отк 4,1-11; 5,8-14; 6,9-11; 7,9-14) сведоче о бесмртности душе.

Развијајући даље своју аргументацију, Митрополит каже да бесмртност по благодати постоји, али се она не односи само на душу, него се тиче целе творевине (Христологија и постојање II, стр.126-127) и темељи се на Васкрсењу Христовом; "Дакле, кључ за решавање проблема избегавања смрти као нестанка налази се не у природи тварнога, нити у самоме стварању, него у Васкрсењу Христовом. Васкрсење је одузело од смрти жалац уништења" (исто стр.128). Из свега што је Митрополит рекао, произилази да је бесмртност душе "замислива", али тек услед Васкрсења Христовог. (Узгред, ваља приметити да Митрополитови ставови о (бе)смртности душе и творевине уопште, у многоме наликују ставовима новијих протестантских теолога о разарању целокупног човека смрћу до свеопштег Суда – види о. Димитрије Станилоје: "Православна догматика III", Срем. Карловци, 1997.г. стр.151-153. Пре Васкрсења, логичан је закључак на основу његовог излагања, душа (одн. човек уопште) је смрћу враћана у небиће пратворбеног стања (види "Христологија и постојање II" стр.125, 4. и 5. пасус, стр.126,17-21 ред одозго и последњи ред на стр. 127), одн. у ништавило. Овде за ову теорију настају (барем) два нерешива проблема:

1. Сви они и све оно што је било у битију, што је живело, а што је умрло пре Христовог Васкрсења - и смрћу (по Митрополиту) враћено у небиће – не може бити васкрснуто у Последњи дан, јер једноставно – не постоји. Биће васкрснути само они који су живели после Васкрсења.
2. Како објаснити јасна сведочанства Светог Писма, нпр. јављање Самуиловог духа Саулу (1 Цар 28) или појаву Мојсија приликом Преображења и Светог Предања (силазак Господа у Aд – пре Васкрсења – где је "проповедао духовима у тамници" (1 Пет 3,19), што доследно прате и Православна иконографија и химнографија) о егзистенцији душа и после телесне смрти, а пре Христовог Васкрсења. Митрополитова теорија то не допушта.

Иако је предходним разматрањем о (бе)смртности душе у великој мери апсолвирана и почетна Митрополитова теза да је човек смртан самим тим што је створен, (јер, ако је човекова душа, која заједно са телом чини човеково биће, бесмртна (по благодати), логично је да се човек не може сматрати смртним на начин како то чини Митрополит), треба ипак јасно рећи да ни ова почетна теза није утемељена на библијском и светоотачком учењу.

У Старом Завету се недвосмислено каже да "Бог није створио створио смрт" (Прем Сол 1,13), него да је "створио човека за нетљеност... по образу Свога вечног бића, него је завишћу ђавола ушла смрт у свет" (Прем Сол 2,23-24). Ово подврђује и Апостол Павле у Новом Завету, говорећи да је смрт ушла у свет кроз грех (Адамов), одн. да је смрт плата за грех (Рим 5,12; 6,23). Уосталом, да је смрт (која, по Митрополиту, све што је створено враћа у небиће), урођена творевини, како би се за све што је створено могло рећи да је "добро веома" (1 Мој 1,31)?

Наравно, ово је и учење Светих Отаца, од којих ћемо овде, да не би смо оптерећивали текст, цитирати само Св. Максима Исповедника и Св. Григорија Ниског.

У спису "400 глава о љубави" Св. Максим вели да је Бог разумним и умнственим бићима (анђелима и људима) даровао четири своја (божанска) својства, од којих су два – постојање и бесмртност – предата суштини анђела и људи, а друга два – доброта и премудрост – предата њиховој слободној вољи, додајући да су они по образу Божијем бесмртни, иако нису беспочетни (Трећа стотина, 25. глава; види такође у истој стотини и главе 28,29 и 32).

У уводном делу списа "Одговори Таласију" Св. Максим, говорећи о дрвету познања добра и зла каже да је Бог забранио човеку да окуси са њега, одлажући то привремено да би човек пре тога "познао кроз благодатно причешће свој Узрок, и кроз такво окушање учврстио дату (му) по благодати бесмртност у бестрашћу и непроменивости...".

У 21. Одговору Таласију каже: "Пошто је први човек, примивши биће од Бога и произишавши (од Њега), по самом происхођењу бића био слободан од трулежности и греха, јер они нису били створени заједно са њим, то када је он, преступивши заповест, сагрешио, услед тога је био и осуђен на рађање, које је настало кроз страст и грех" (21,1).

Говорећи у 42. Одговору Таласију о два греха Адамова – првом који се тиче слободне воље његове и другом, који се тиче природе, св. Максим вели: "Као што се кроз једног човека, који је драговољно одвратио своју вољу од онога што је добро, природа свих људи изменила од нетрулежне у трулежну, тако је и кроз једног човека Исуса Христа, који није своју вољу одвратио од добра, произашло за све људе васпостављање природе из трулежности у нетрулежност" (42,1). Нешто даље, он каже: "Јер, ако је промена слободне воље код Адама увела страсност, трулежност и смртност у (људску) природу, то је неизменивост воље у Христу вратила овој природи кроз Васкрсење бестрасност, нетрулежност и бесмртност" (41,2).

Св. Григорије Ниски о овом питању вели: "Смртност је, према томе, по божанском нацрту, са природе неразумних бића (животиња) пренесена на природу која је створена за бесмртност. Она покрива њену спољашњост, али не и нутрину. Обухватила је човеков чулни део, али није дирнула у сам божански образ. Чулни се део, додуше, раствара, али се не уништава. Уништење је, наиме, прелазак у ништавило, док је растварање – распршивање и поново враћање у космичке првобитне елементе. Оно, пак, што је прешло у првобитне елементе, није нестало, него је измакло домашају нашег чулног опажања" (Велика катихеза VIII,5).

Што се тиче Митрополитовог позивања на о. Георгија Флоровског у прилог тврдњи о смрти као враћању у небиће (Хришћанство и постојање II, стр.127), навешћемо неколико места из чланка о. Георгија "Твар и тварност" (објављеног у часопису Теолошки погледи бр. 1-4/91):

• "Међутим, тај крај и прекид временског смењивања неће значити укидање и онога што је са временом започело, што је у времену постојало и нестало – то неће значити повратак или пад у небиће... Творевина је настала, али неће нестати" (стр.54).
• "Бесконачност или недовршеност не подразумева обавезно и беспочетност. Твар је могуће упоредити са геометријским снопом зракова или полуправих које се из једног почетка пружају у бесконачност. Једном изведен из ништавила и небића у стваралачком: "нека буде!", свет има непроменљиву и коначну заснованост и потпору свог бића" (стр.55).
• "За њу (творевину) је откривена могућност метафизичког самоубиства, али моћ за самоукидање јој није дата. Творевина је неуништива... Додуше, пут противљења и одступништва је пут непостојања и погибли... Међутим, он не води ка небићу, него ка смрти. А смрт није крај постојања, него...раздвајање душе и тела, раздвајање твари са Богом... Ипак злом изазвана коначна погибао у вечној муци, у васкрсењу суда није равнозначна потпуном уништењу и пуном укидању бића..." (стр.58-59). Запажамо да је Митрополит, наводећи у свом чланку ово место о "могућности метафизичког самоубиства творевине", истргао речи о. Георгија Флоровског из контекста и дао им смисао које иначе немају, што се види из опширнијег цитата овог дела текста који смо ми горе пружили на увид.

Наводи из текста о. Георгија Флоровског јасно показују да његова мисао не подупире ставове Митрополита Зизиуласа о природи смрти.

Ако је смрт, као што каже Митрополит, уређена човеку, одн. ако је човек по природи смртно биће, одкуд толико његово немирење са смрћу и неприхватање смрти као нечег "нормалног"? Одкуд човеку страх од тог "природног стања" његовог бића? Не казује ли нам то да је смрт нешто супротно човековој природи, нешто што му је накнадно придодато, због чега он, образ бесмртног Бога, њу доживљава као нешто страно, не своје.

Поред свега до сада реченог, треба се подсетити да је одлуком Картагенског помесног сабора (419. године) заштићено учење Цркве да човек није створен смртним: "Ако неко каже да је Адам, првоздани човек, створен смртним, тако да, саграшио он или не, умро би телом, тј. изашао би из тела не по казни за грех, него по неопходности природе – да буде анатема" (109. канон).

Толико о самој суштини средишње теме ова два Митрополитова чланка – "Христологија и постојање I и II". Ако кренемо даље у њихову детаљнију анализу, уочићемо да у њима има и других проблематичних ставова, као и то да је на неколико места присутна међусобна неусаглашеност или неусагласивост одређених Митрополитових исказа. Рећи ћемо најпре нешто о међусобној неусаглашености његових његових исказа.

1) У чланку Христологија и постојање I, стр.181, задњи пасус, пише: "...Христос је победио смрт победом (Васкрсењем) која за постојање не представља нужну чињеницу, него једну могућност, која се остварује слободом и љубављу". Неколико редова пре тога Митрополит каже: "Без љубави одн. без изласка из самодовољности бића, у једном покрету сједињења са ‘другим’, и коначно са истински другим (нествореним) – нема бесмртности". Из овога произилази да онај ко се није сјединио љубављу и слободом са Богом, не измиче смрти, одн. ништавилу. Међутим, при крају чланка Христологија и постојање II каже: "Друга претпоставка коју осигурава Васкрсење јестe опстанак материјалног света". И у наставку: "Ако дефинишемо смрт после Васкрсења Христовог, тада морамо да је назовемо претњом уништења без остварења. Васкрсење је смрт учинило неделатном" (стр. 128). То значи да Васкрсење ипак представља "нужну чињеницу" за творевину, и да и они који "не остварују постојање љубављу и слободом" ипак измичу смрти, одн. имају (лошу) бесмртност; јер за Митрополита знамо, биће и небиће, живот и смрт представљају апслолутне супротности (крај другог пасуса на стр. 127). Који је од ова два (међусобно супротстављена) Митрополитова исказа тачан?

2) У чланку Христологија и постојање II, Митрополит тврди да и Библија "јасно говори о смрти као ‘пропадању’, ‘пропасти’ и ‘губљењу’" (2 Сол 1,9; 1 Сол 5,3; Рим 9,22; Фил 3,10; Јев 10,39; Мт 7,13) што "треба да се схвати у односу са дефиницијом живота, који је оно што је супротно смрти... Према томе, тамо где је прекид заједнице са Богом, тамо је смрт, а где је смрт, тамо је губитак живота, одн. непостојање (осим ако неко не замисли биће без живота)" (стр. 126). Сва наведена места из Новг Завета, за која Митрополит сматра да потврђују тезу о смрти као повратку у небиће, односе се на временски период после Васкрсења. А за Васкрсење Митрополит каже, као што смо видели, да је "смрт учинило неделатном" (са чиме се и ми слажемо), и да је после Васкрсења смрт "претња уништења без остварења" (стр. 128). Очито је да су ова два исказа неусагласива: смрт је после Васкрсења или одлазак у небиће или је неделатна.

Што се тиче Митрополитове тврдње да цитирана места из Јеванђеља поткрепљују тезу о смрти као враћању у небиће, она би можда и могла да опстане када не би било толико других, паралелних места у Светом Писму која указују на то да места која је Митрополит цитирао треба разумети другачије, а не онако како је он учинио. Христос на много места говори о томе да ће неправедници отићи у "муку вечну" (Мт 25,46), у "таму најкрајњу" или "пећ огњену где је плач и шкргут зуба" (Мт 8.12; 13,42; 22,13; 24,51; 25,30; Лк 13,28), у "пакао огњени" или у "огањ вечни", "где црв њихов не умире и огањ се не гаси" (Мт 18,8-9; Мк 9,43-48). По употребљеним сликама и изразима, јасно је да Господ, говорећи о Паклу, подразумева свесно стање оних који се тамо налазе, а не њихово враћање у ништавило. Сматрамо да сва наведена места говоре у прилог оваквом схватању, јер у небићу нема ни плача, ни шкргута зуба, ни црва који не умире. Потпуно експлицитно то потврђује (Откр 20,10), где се каже да ће ђаво, звер и лажни пророк бити мучени "дан и ноћ у векове векова" у огњеном језеру, као и (Лк 13,28); "Онде ће бити плач и шкргут зуба, кад видите Аврама и Исака и Јакова и све пророке у Царству Божијем, а себе напоље истеране". Ваља запазити да је ово завршетак Христове беседе која почиње речима о уским вратима (стих 24). Сећамо се да је Митрополит израз "пропаст", који је употребљен на паралелном месту у (Мт 7,13): "Уђите на уска врата, јер су широка врата и широк пут што воде у пропаст...", везује за непостојање, небиће. Међутим, по нашем мишљењу "пропаст" из (Мт 7,13) јесте управо оно што Христос каже у (Лк 13,28), а то свакако није небиће, јер ће неправедници, истерани напоље, видети Аврама, Исака и Јакова у Царству Божијем.

Када смо већ код Митрополитовог произвољног тумачења Светог Писма, поменућемо и његов нов, потребама његове теологије прилагођен, превод једног места из Јеванђеља по Матеју. У чланку Христологија и постојање II, на 128. страни, он каже: "На тај начин Јеванђелске речи: ‘А они ће бити ослобођени за вечне муке, а праведници за вечни живот’ задобијају егзистенцијални (а не јуридички) смисао". (Искључујемо могућност нетачног превода Митрополитових речи на српски језик између осталог и зато што се овакав, погрешно од стране Митрополита преведени, цитат из Јеванђеља логично уклапа у контекст овог дела његовог чланка, у којем он говори о паклу као вечном мучењу због неиспуњене слободе човека да оствари своје уништење, или уништење неког другог). Дакле, ради се о цитату (Мт 25,46). У грчком тексту употребљен је глагол "απερχομαι" у будућем времену, са основним значењем "отићи, поћи, отпутовати". У свим нама доступним преводима Јеванђеља овај глагол је превођен у свом основном значењу – отићи, одлазити. Такође, ни у једном тумачењу овог места из Јеванђеља, од Св. Јована Златоустог до данас, нико овој речи није придавао онај смисао који јој придаје Митрополит. Једноставно, то није учење Цркве. У прошлости је било црквених реформатора који су, када им је и где им је било потребно, мењали и прилагођавали званични превод Светог Писма. Али таквих, до сада, у Православљу није било.

3) Говорећи против "природне" бесмртности творевине, одн. такве бесмртности која би творевини била дата самим стварањем, и тиме представљала неку врсту принуде према њој, Митрополит у чланку Христологија и постојање II каже: "Да те неко љуби, а да ти не желиш њега да љубиш и да те упорно држи уза се, представља егоистичку присилу која никако не пристаје Богу... Не можемо, дакле, у име љубави Божије да створимо некакав сталан, природан и принудан однос створено – нестворено који ће уклонити ‘претњу уништења’, а то је смрт" (стр. 128). И даље: "У Христу творевина не опстаје принудно, као што би опстајала када би бесмртност била природна у творевини или нарочито у души. Христос као човек повезује слободно тварно са нетварним... Тако је бесмртност у потпуности производ слободе" (стр. 129). Али, већ у следећој реченици Митрополит каже да Васкрсење осигурава опстанак материјалног света. Оставићемо по страни чињеницу да се из горњих премиса (као и оних премиса из тачака 1 и 2, о којима смо говорили и раније) може извући само супротан закључак – да творевина не опстаје нужно, а не да јој је опстанак осигуран – и указати на унутарњу нелогичност Митрополитовог излагања: ако је Васкрсењем творевина осигурана у постојању, одн. лишена могућности да се врати у небиће, није ли то за творевину опет, само на други начин, "принудно опстајање", које, по Митрополитовим речима, "не пристаје Богу". У чему је, са тачке гледишта оне творевине која не жели слободно и љубавно да се сједини са Богом, разлика између "нужне бесмртности" дате стварањем и "слободне нужне бесмртности" дате Васкрсењем?

Чини нам се да су све, или већина, напред изложених неконзистентности које се појављују у ова два Митрополитова чланка која анализирамо плод његовог страха да отворено изнесе своје право мишљење, а то је – да ће постојати само Царство Божије и небиће (као што смо чули да његови следбеници међу студентима Богословског факултета у Београду говоре), а да Пакла неће бити. Да је водио своју мисао у складу са њеном унутарњом логиком, недоследности и противречности у његовом излагању не би било, али би њена неправославност била много очигледнија. Због тога се он одлучио да у последњем тренутку начини мисаони "salto mortale" и изнесе прихватљиве закључке. Не видимо да је у томе успео.

Пре него што проговоримо нешто о Митрополитовом схватању Крста, указаћемо на још један његов став који сведочи о "неподношљивој лакоћи" његовог богословствовања. У чланку Христологија и постојање I на стр.128. он каже: "Васкрсење Христово постало је могуће (подвукао Р.Л.) захваљујући ‘нераздељивом’ и ‘несливеном’ јединству створеног и нествореног, односно, захваљујући љубави која чини да створено-нестворено превазиђу своје границе и да се сједине ‘нераздељиво’, те због слободе која чини да створено и нестворено превазилазећи своје границе у томе сједињењу не изгубе своје посебности, него напротив, да обезбеде ту посебност, чувајући тако свој дијалектички однос". Ова логичка кондиционалност (условност) - "постало је могуће" - значи да, у случају другачијег, а не несливеног и неразделивог сједињења двеју природа у Христовој личности, Васкрсење се, по Митрополитовом мишљењу, не би догодило, односно не би било могуће. Свето Писмо и Свети Оци о овоме говоре другачије: "Њега Бог васкрсе, раздрешивши муке смрти, јер не беше могуће да га она држи" (Дап 2,24). Св. Атанасије Велики каже: "Али оно (тело Христово) није могло остати мртво, јер је постало храмом Живота. Стога, иако је умрло као смртно, ипак је оживело због обитавајућег у њему Живота, а за доказ васкрсења служе дела" (О оваплоћењу Логоса 30,31). Другим речима, тело Христово није могло не-васкрснути, јер је оно било тело Бога Логоса, ипостасно сједињено са Њим и у гробу, тако да га смрт није могла одузети од Живота. Несумњиво постоји крупна разлика између овог становишта и оног које по истом питању заступа Митрополит.

Питање смисла и значења Крста, односно крсне жртве Христове уско је повезано са смислом и значењем греха и смрти. Због тога и Митрополитово схватање Крста доследно прати његову мисао о греху и смрти. Као што смо већ видели напред, цитирајући део Митрополитовог текста из чланка Христологија и постојање I (стр.182), он сматра да је Христос Спаситељ "не зато што се жртвовао на крсту, изглађујући тако грехе света, него зато што је васкрсао из мртвих и смрћу смрт уништио". Даље Митрополит, на истом месту, наставља да противставља Крст Васкрсењу тврдећи да је побожност Крста везана за Запад и западњачко (римокатоличко и протестантско) свођење проблема света на етичку раван - преступање заповести и казну - док је изворно Православни став да је проблем творевине онтолошки, а не етички, и да зато Православље истиче Васкрсење као центар целокупног живота.

Овакво схватање Крста и крсне жртве Христове је погрешно и неприхватљиво. Као што грех види само као етички проблем, Митрополит и Крст види само у етичком кључу, везујући, притом, теологију Крста за западњачку теолошку мисао. Истовремено, он двоји Крст и Васкрсење, придајући целокупни онтолошко-сотериолошки значај једино Васкрсењу Христовом. Но, покушај да се Крст Христов оспори и обеснажи нема никакво упориште ни у библијској, ни у светоотачкој, ни у богослужбеној мисли.

Већ на појавном и символичком плану Крст се појављује као доминантно обележје Христа и Цркве Христове: Агнец на просфори има уписан крст и слова IС ХС НI КА - Исус Христос побеђује. У златокруг (ореол) Христов на његовој икони уписан је, са превасходним богословским смислом и значењем - крст; основа цркве, као грађевине, има крсто-образни облик; на врху сваке црквене куполе налази се крст; свака свештена радња и свако свештенодејство: благосиљање, кађење, освећење воде и јелеја, миропомазање обавља се или уз помоћ крста или крстообразно; сваки хришћанин се и за живота и по смрти познаје по знаку крста који носи на себи, односно који ставља на себе - "крсти се"; по једногласном тумачењу Светих Отаца, "знак Сина Човечјег", који ће се показати на небу о Другом Доласку (Мт 24,30) јесте знак Часног Крста. Откуд сва та крстообразност, ако су Крст и распеће без сотериолошког значаја, као што каже Митрополит?

У Старом Завету постоје пророчанства (Пс 21;39;68; Ис 53; Зах 12,10) и праобрази (Изл 14,21-22;17,6,8-14; Број 21,8-9) Крста и распећа Христовог, који указују на његов суштински значај у Христовом делу спасења.

У Новом Завету изричито се тврди на много места да нас је Христос Својом крсном жртвом спасао. Та места смо већ наводили раније, говорећи о Митрополитовом схватању греха (нпр: 1 Пт 1,19;3,18; Рим 3,25; Еф 1,7; Јевр 9,26; Отк 5,9) па их сада нећемо понављати. Додаћемо само још нека, која говоре о јеванђелском поимању Крста Христовог:

"И као што Мојсеј подиже змију у пустињи, тако треба да се подигне Син Човечји да сваки који верује у Њега не погине, него да има живот вечни" (Јн 3,14-15); "Од тада поче Исус казивати ученицима свијим да Њему ваља ићи у Јерусалим, и много пострадати од старешина и првосвештеника и књижевника, и убијен бити, и у трећи дан да ће устати" (Мт 16,21); "Јер Син Божји није дошао да му служе, него да служи и да даде живот Свој у откуп за многе" (Мк 10,45); "Ја сам пастир добри. Пастир добри живот свој полаже за овце... Зато Ме Отац љуби, јер ја живот Свој полажем да га опет узмем. Нико га не узима од Мене, него га ја сам од Себе полажем. Власт имам положити га и власт имам опет га узети. Ову заповест примих од Оца Свога" (Јн 10,11,17-18); "А ми проповедамо Христа распетога... Божју силу и Божју премудрост" (1 Кор 2,23-24); "И да помири са Богом и једне и друге у једном телу крстом, убивши непријатељство на њему" (Еф 2,16); "И да кроз Њега измири све са Собом, учинивши мир Његовом крвљу на крсту, помиривши кроз Њега и оно што је на земљи и оно што је на небесима" (Кол 1,20); "Избриса обвезницу која нас својим прописима оптуживаше и беше против нас, и уклоније, приковавшије на крст" (Кол 2,14). А као печат и савршетак јеванђелске мисли о Крсту Господњем стоји узвик Апостола Павла: "А ја Боже сачувај да се чиме другим хвалим осим крстом Господа нашег Исуса Христа, којим се мени разапе свет и ја свету" (Гал 6,14).

Да подсетимо, Митрополит каже да Христос није Спаситељ света зато што се жртвовао на крсту, изглађујући тако грехе света, него зато што је васкрсао из мртвих. Овакво гледиште је јсднострано и зато погрешно. Православна Црква учи да је Христос Спаситељ света зато што је васкрсао из мртвих, али и зато што је умро на крсту за цео свет. Крст и Васкрсење чине јединствену тајну спасења људског рода. Ми овде Крст стављамо у први план само да бисмо показали да је Митрополитово гледиште о њему неодрживо, а не да бисмо му дали предност у односу на Васкрсење.

Видели смо шта о Крсту каже Свето Писмо. Погледајмо шта кажу Свети Оци.

• Св. Јован Златоусти: "Када је врховни Апостол, и то пре него што је све јасно схватао, назван Сатаном зато што се постидео Крста, какво ће извињење наћи они који после такве очигледности одричу овај домострој спасења? Јер када такав прекор добија онај који је назван блаженим и који је исповедио Христово Божанство, онда помисли чему ће се подвргнути они који и сада одбацују тајну крста" (Беседа на Матејево Јеванђеље 54,4).
• Св. Атанасије Велики: "И на чудан начин у једном и истом догодише се две ствари: и смрт свих доврши се у телу Господњем, и би уништена и смрт и трулеж због обитавајућег у Њему Логоса. Смрт је била потребна, и требало је да смрт буде за све, да би се исплатио дуг свих. Стога Логос, пошто није могао умрети, узе на себе тело које може умрети, да би га, као своје сопствено, принео уместо свих, и да би, као онај који је пострадао за све, због обитавања свог у телу, сатро онога који има државу смрти, то јест ђавола, и избавио оне који, бојећи се смрти, целог живота беху робови" (О оваплоћењу Логоса 20). Исти светитељ на другом месту каже: "Оваплоћени Бог Логос претрпео је све не ради Себе, него ради нас, да бисмо ми, обукавши се страдањима Његовим у нестрадалност и нетрулежност, боравили у вечном животу" (Писмо Максиму философу, 4).
• Св Григорије Ниски: "На неизрецив начин свештенодејствовања, и од људи невиђен, Господ Христос приноси самог Себе као принос и жртву за нас, будући у исто време и Свештеник и Јагње Божје, које узима грех света. Богу је, дакле, принео жртву велики Првосвештеник, који је на неисказан и невиђен начин свештенодејствовао Себе самог као јагње за свеопшти грех" (Прва беседа о Христовом васкрсењу, П.Г. т.46, кол.612 ЦД).
• Св. Кирил Александријски: "Смрт Христова постаде спасоносна за свет, јер Он постаде клетва, подневши смрт и бивши обешен на дрвету, да би грех уништио, да би благослов Авраамов био на свим народима у Христу Исусу, то јест да би се оправдали народи вером, по обећању датом Аврааму - да обећање Духа примимо кроз веру. Када, дакле, смрт Христова уништи законску клетву и донесе благослов Авраамов народима, то јест благодат кроз веру, и учини нас заједничарима Светог Духа, онда значи да Христова смрт није била смрт обичног човека, него да Логос, поставши тело, пострада телом за свет и Његово страдање би довољно за искупљење света" (О правој вери П.Г.т.76, кол.1293 Б).

А Св. Јустин Ћелијски, угледајући се на Свете Оце, благовести: "Све што сачињава богочовечански живот Господа Христа на земљи, у исто време сачињава и његов домострој спасења света. Али у крсној смрти Спаситељевој врхуни његова љубав према човеку и његово страдање ради човека; стога се крст издваја као врхунац Богочовековог подвига спасења света. Крсна смрт Богочовекова је у исто време: и искупљење света, и спасење света, и победа над грехом, смрћу и ђаволом. Крст је синтеза свега тога: и искупљења, и спасења, и победе. То су само три аспекта једног истог подвига, богочовечански целосног и недељивог. Јер је немогуће делити на делове једно недељиво дело спасења, извршено једним, недељивим Спаситељем. У томе делу све је бескрајно важно, али је врхунац свега крсна смрт Спаситељева. То и сам Господ наглашава када вели: ‘за то дођох на час овај’ (Јн 12,27)" (Догматика, 2.књ, стр. 375-376).

У својим богослужбеним круговима Црква Крсту, који се увек назива "Часни и Животворни", посвећује велику пажњу: њему је посвећен празник Воздвиженија Часног Крста и трећа недеља Великог поста - Крстопоклона; среда и петак су дани посвећени Крсту Господњем, са одговарајућим каноном и другим песмама, а такође и многе молитве и акатисти.

Од неизбројивог мноштва богослужбених текстова којима Црква славослови тајну Крста, изабрали смо неке најупечатљивије:

• "Клањамо се пречистом лику Твоме, Благи, молећи опроштај за сагрешења наша, Христе Боже, јер си добровољно благоволео да телом узиђеш на крст, да би оне које си саздао избавио од робовања ђаволу. Стога Ти благодарно кличемо: радошћу си испунио све, Спаситељу наш, који си дошао да спасеш свет" (Проскомидија Литургије Св. Јована Златоустог, молитва пред иконом Христовом).
• "Искупио си нас пречасном крвљу Својом од клетве законске; на крсту прикован и копљем прободен излио си бесмртност људима, Спаситељу наш, слава Теби" (Проскомидија Литургије Св. Јована Златоустог).
• "Избавитељу једини, преблаги Господе, дао си у откуп спасоносну крв Своју, искупио си нас заробљене, крстом убио тиранина, и привео нас Оцу Небеском" (Октоих, јутрење среде, Канон крсту, песма 6, глас 7).
• "Христос, Спаситељ наш, избриса рукописаније што беше против нас, приковавши га на крст, и владавину смрти уништи; поклањамо се Његовом тридневном васкрсењу" (Октоих, субота, велико вечерње, стихире васкрсне, глас 2).
• "Радуј се, живоносни крсте, дивни рају Цркве, дрво нетрулежности, јер си нам пружио наслађивање вечном славом" (трећа недеља Великог поста, субота, велико вечерње, стихире часног Крста).
• "Крст Твој, Христе, иако по суштини дрво, у божанску одевен је силу, и јављајући се свету као видиво, на духован начин чудотвори наше спасење. Њему се клањајући, Тебе славимо, Спаситељу" (Октоих, уторак, вечерње, на стиховње стихире, глас 5).
• "Господе, Ти си нам крст Свој дао као оружје против ђавола, и он дрхће и тресе се, не смејући да гледа силу његову; јер крст мртве васкрсава и смрт је уништио. Зато се клањамо Твоме погребењу и васкрсењу" (Октоих, недеља, јутрење, стихире на хвалитех, глас 8).
• "Христос, Спаситељ наш, на крст прикова грехе наше и умртвивши смрт, дарова нам живот, васкрснувши сав пали род људски, као Човекољубац" (Октоих, субота, велико вечерње, на стиховње стихире, глас 1).

Митрополитово раздвајање, на горе описани начин, Крста и Васкрсења потпуно је страно духу Цркве. Она Богочовечански домострој спасења увек сагледава у јединству Христове Личности, од Оваплоћења до Васкрсења и Другог Доласка. За Цркву су Распеће и Васкрсење двоједина стварност, двоједини чин којим је палом роду људском Господ даровао победу над грехом, смрћу и ђаволом; даровао живот вечни. У црквеном песништву се скоро подједнако и за Крст и за Васкрсење говори да је њима "људски род спасен", да је "уништена владавина смрти", дарована "нетрулежност", "бесмртност" и "живот вечни", а веома често се у једној истој песми или молитви заједно величају Крст и Васкрсење:

• "Видевши васкрсење Христово, поклонимо се светоме Господу Исусу, јединоме Безгрешноме. Крсту Твоме клањамо се, Христе, и свето Васкрсење Твоје певамо и славимо; јер си Ти Бог наш, сем Тебе другога не знамо, име Твоје именујемо. Ходите сви верни, поклонимо се светом васкрсењу Христовом. Јер гле, кроз Крст дође радост целоме свету. Увек благосиљајући Господа, певајмо васкрсење Његово; јер нас ради претрпевши Крст, смрћу смрт разруши" (Литургија Св. Јована Златоустог).
• "Распет и погребен био си, Христе, како си узахтео, сатро си смрт и васкрсао си у слави као Бог и Владика, дарујући свету живот вечни и велику милост" (Октоих, недеља, јутрење, на хвалитех стихире васкрсне, глас 2).
• "Поклањамо се Твоме, Владико, погребу и васкрсењу, којима си од трулежи избавио свет, Човекољупче" (Октоих, недеља, блажена на Литургији, глас 2).
• "Крстом Твојим, Христе, од древног проклетства ослободио си нас, и смрћу Својом уништио си ђавола који мучаше природу нашу, а васкрсењем Својим све си радошћу испунио" (среда Светле седмице, јутрење, на хвалитех стихире васкрсне).
• "Распетога нас ради и васкрслог Христа Бога нашег, који уништи владавину смрти, моли непрестано, Богородице Дјево, да спасе душе наше" (Октоих, недеља, јутрење, васкрсни сједални, глас 7).

На основу изложеног, јасно је да три ауторитативна и незаобилазна извора учења Цркве: Свето Писмо, Свети Оци и богослужбени текстови оповргавају Митрополитово гледиште о смислу и значају Крста Господњег, а велегласно потврђују његову онтолошко-сотериолошку димензију, и то у двоједности са Васкрсењем. Њих ћемо слушати.

У чланку-интервјуу под насловом "Праве промене" ("Искон", часопис епархије врањске, бр.6) Митрополит изјављује: "Пре свега бих желео да кажем да не смемо потцењивати важност присуства људи. Није тако безначајно што су присутни, што устају из кревета и долазе у цркву. То представља сеојеврстан аскетски напор, подвиг" (стр. 27). И после неколико читања, опет са запрепашћењем посматрамо речи која преносе невероватну мисао: да је устајање из кревета и долажење у цркву - подвиг! Ако је подвиг делање необично, скопчано са подношењем ванредних напора и жртава, нешто што "одскаче" од "нормалног" живота, док се неподвижничко делање може сматрати уобичајеним и "нормалним", значи ли то да је, по Митрополиту, нормално да хришћани не устају из кревета и да не долазе у цркву? Колико се овакав став разликује од изворне хришћанске поруке, од Христових речи о "идењу узаним путем који води у живот", о томе да се "Царство Небеско с напором осваја" и да га "подвижници задобијају", да се демони изгоне само "постом и молитвом", или од речи Апостола Павла да "у ревности не будемо лењи, да будемо духом ватрени", јер "који су Христови, распеше тело са страстима и жељама"... У суштини, подвиг и жртва су израз љубави коју имамо према некоме. Раније су хришћани за име Христово неустрашиво полагали своје животе и подносили страховита телесна мучења, живели у девствености и потпуном сиромаштву, одрицали се сваке удобности и задовољства "сматрајући све за трице, да би Христа добили".

Они су Бога волели изнад свега и до краја, и зато су живели и умирали у подвигу. Зато рећи данас да је устајање из кревета и долажење у цркву - подвиг, јесте, макар и нехотично, исмејавање њихове ватрене ревности и љубави, јесте снисхођење нашој општој раслабљености и млакости и јесте прихватање као нормалног - стања бљутаве соли. Да ли ми стварно тако мало волимо Христа? Присетимо се шта смо све учинили и били спремни да учинимо за своје родитеље или децу, или за вољену жену одн. мушкарца, или за "обичне" пријатеље, па ћемо видети да је то далеко више од онога што као меру поставља Митрополит. Питамо се: зашто да љубав комуниста према њиховој идеји, и љубав навијача према њиховом клубу, и љубав научника према његовом истраживачком раду, и љубав било ког секташа према тобожњем богу... буде већа од наше љубави према Једином Правом Богу? Ми треба да будемо светлост свету и со земљи, ми треба да љубимо Бога свим срцем, свим разумом својим, свом душом и свом снагом, и ближњег као самог себе и да, носећи крст свој, принесемо сав свој живот Господу. То је оно на шта смо позвани. Но, мало шта од поменутог ми остварујемо. Нама је данас, ето, подвиг да устанемо из кревета и дођемо у цркву. И зато смо, нажалост, Лаодикијска Црква.

У истом тексту Митрополит износи још један суд који је противан учењу Цркве. На питање: "Поменули сте малочас да не би требало да смо моралисти, да црквена заједница треба да прихвата људе који греше и да буде уз њих, очекујући да се промене. Шта, дакле мислите о грешницима који су често одбачени? На пример, хомосексуалци. За многе пуританске умове врло је саблажњиво да неко отворено износи своју хомосексуалну оријентацију; они не желе да заједно са таквима буду у Цркви, не могу да поднесу њихово присуство. Шта ћемо са тим проблемом, са таквим људима?" — Митрополит одговара: "Мислим да је то погрешан став. Ако се хомосексуалност сматра грехом, онда је опет Црква та која мора да прихвати таквог грешника, исто као што прихвата и хетеросексуалног грешника. Јер нема разлике међу њима: ако је код првог у питању грех, онда је и код другог. То би била нека врста расизма: да одређени грех сматрате неприхватљивим, а неки други прихватљивим. Одговор је дакле јасан: Црква мора прихватити хомосексуалце. Наравно, тада ће код њих доћи до преображаја, у оној мери у којој се он може одиграти. Јер постоје границе, неке природне границе које се можда не могу премостити" (стр. 28-29).

Навешћемо и део претходног Митрополитовог одговора, који чини јаснијим овај, управо цитирани, његов став о хомосексуалцима. Тај део гласи: "Црква мора прихватити све, нарочито грешника. И, постепено, Црква ће преобразити ту личност од момента њеног уласка у црквену заједницу. Против сам моралистичког учења. Верујем да је најважније да неко постане члан заједнице и онда ће се све природно одвијати" (стр. 28).

Дакле, Митрополит тврди да Црква мора да прихвати хомосексуалце тако што ће их примити у црквену заједницу и постепено их преображавати. У црквену заједницу неко се прима, знамо, кроз свету тајну Крштења и Миропомазања, а у заједници узраста кроз светотајински и световрлински живот, чији је савршетак Св. Литургија и Причешће. Крштење (и Миропомазање) и Причешће су опредељујуће тачке да би се неко могао бити сматран чланом црквене заједнице. Митрополит нам каже да се хомосексуалац може крстити и причешћивати у Цркви. Међутим, Црква не мисли као Митрополит. Крштење подразумева покајање (преумљење) и нови живот у Христу: "Покајте се, и да се крсти сваки од вас у име Исуса Христа за опроштење грехова" (Дап 2,38); "Знајући ово, да се стари наш човек разапе са Њиме, да би се уништило тело греховно, да више не робујемо греху... Тако и ви сматрајте себе да сте мртви греху, а живи Богу у Христу Исусу, Господу нашем" (Рим 6,6,11); "А блуд и свака нечистота и лакомство да се и не спомињу међу вама" (Еф 5,3); "Не варајте се: ни блудници, ни идолопоклоници, ни прељубници, ни рукоблудници, ни мужеложници... неће наследити Царство Божје. И такви бејасте неки, али се опрасте и посветисте и оправдасте именом Господа Исуса Христа и Духом Бога нашега" (1 Кор 6,9,11). Значи, били су, али више нису.

Треба подсетити да је у Старом Завету мужеложништво сматрано једним од најтежих грехова и кажњавано је по Мојсијевом закону - смрћу (Лев 20,13). Оно је било и узрок што је Господ уништио Содом и Гомор (Пост 19,1-25). Нормално је да се и у Новом Завету овај грех схвата као веома тежак и противприродан (Рим 1,27-32). Како онда неко може бити примљен у црквену заједницу ако се није покајао и одрекао таквог греха (питање на оглашењу: "Одричеш ли се Сатане, и свих дела његових, и свих анђела (=ђавола) његових, и сваког служења њему?"), него ће га се тек касније, постепено, одрећи? И како таквог човека одмах по крштењу причестити Телом и Крвљу Христовим? Какву заједницу има светлост са тамом? Не може се пити чаша Господња и чаша демонска (1 Кор 10,21). Не, хомосексуалац не може бити прихваћен од Цркве пре него што се покаје и умре за тај грех. Ако, пак, неко ко је већ крштен падне у такав грех, бива одвојен од заједнице верних, као што је одредио и Апостол Павле за коринтског инцестуозног блудника, пишући тим поводом: "Да се не мешате са неким који се брат зове, ако је блудник, или идолопоклоник, или користољубац... са таквим заједно ни да не једете... и избаците злога између вас самих" (1 Кор 5,11,13). И на другом месту: "Заповедам вам... да се клоните сваког брата који живи неуредно, а не по предању које примише од нас... тога обележите и не дружите се са њим, да би се посрамио; али га не сматрајте непријатељем, него га уразумљујте као брата" (2 Сол З,6,14,15).

Нешто слично налазимо и у Учењу Дванаесторице Апостола: "А са сваким оним који греши против другога, нека нико не разговара, нити га слушајте, док се не покаје" (15,3). Поред ових општих принципа, постоје и конкретне епитимије за сваки поједини грех, предвиђене свештеним Канонима Цркве. Што се тиче хомосексуалаца, 62. канон Св. Василија Великог предвиђа одлучење од заједнице (=од Причешћа) у трајању од 15 година, а Св. Григорије Ниски у трајању од 21 годину, исто као и за прељубнике. Ми смо данас склони да у овако дугим епитимијама видимо само (неоправдану, мисле неки) строгост појединих Светих Отаца. У ствари, ове епитимије су само разрада јеванђелских принципа, и говоре о двема стварима: о схватању да да се ради о веома тешком греху, са једне стране, и о озбиљности са којом су Оци приступали делу спасења у Цркви, са друге стране.

Све што смо до сада навели показује да је Црква, овако поступајући, постизала свеопшту корист: грешника је спасавала, наводећи га да се покаје и напусти грех, а заједници, односно свима осталима је јасно указивала да је одређено понашање - грех, и да води у пропаст. Међутим, Митрополитова логика о овој ствари не постиже ни једно ни друго. Захтевом да заједница прихвати хомосексуалца и да га постепено преображава, он хомосексуалца уствари оставља у уверењу да нема потребе да се преумљује (пошто је већ прихваћен у заједницу), а осталим Хришћанима практично сугерише да хомосексуализам и није грех, те да га и они могу незазорно упражњавати. Безнадежно је очекивати да ће се трула јабука очистити од трулежи тако што ће бити стављена у гомилу здравих јабука. Неће. Само ће и све остале јабуке, једна за другом, иструлити.

Осим овог неувијеног Митрополитовог става о неопходности прихватања хомосексуалаца, у напред наведеном одломку из интервјуа постоји још један прикривени, а ништа мање опасан став. Митрополит најпре каже: "Ако се хомосексуалност сматра грехом...", дозвољавајући могућност да то и није грех. Па шта би онда било, ако не грех? Разрешење загонетке налазимо на крају одговора, где Митрополит говори о "извесном преображају у мери у којој се може одиграти", јер "постоје природне границе које се можда не могу премостити". И поред "квантне" неодређености и неухватљивости Митрополитове мисли, препознаје се његово схватање да је хомосексуалност болест, и то вероватно неизлечива, јер се неке границе "можда не могу премостити". Још ћемо поверовати да је хомосексуалност нешто попут заосталог душевног развоја, дакле крст који сам по себи већ спасава. Можда тако на ово гледају неки савремени психијатри (и Митрополит), али Свето Писмо и Свети Оци - не. Хомосексуалност није болест, него грех, и хомосексуалци не могу бити прихваћени од Цркве пре него што се покају и одрекну таквог начина живота.

Но, ваља запазити да је овај Митрополитов став о хомосексуалцима само један од видова у којима се пројављује иста мисаона матрица - остварење заједништва "свеобухватном" (у ствари лажном) љубављу без обзира на истину. Другу пројаву ове матрице налазимо на општијем еклисиолошком плану, у екуменистичком покрету. Православни су у тај покрет ушли да би, наводно, сведочили истину Православне вере другим хришћанима. Прихватили су друге хришћане најпре кроз дијалог, а временом и кроз заједничке молитве, па чак и заједничка богослужења са њима. Благочестиви циљ је био да се оствари њихов преображај, да се одрекну погрешних учења. Међутим, то се није десило, али се десило нешто друго: Православни су изгубили свест о томе да је Православна Црква она Једна, Света, Саборна и Апостолска Црква. То смо већ видели на примеру митрополита Зизиуласа са почетка овог написа, а то потврђују и речи данашњег патријарха Цариградског Вартоломеја из интервјуа америчком часопису Хришћанска историја: "Мисао о томе да је чланство наше у видљивој Цркви неопходно ради наслеђивања раја, заснована је на лажном тврђењу да смо ми некако аналогни Царству Божјем у овом свету... Дефиницијом Православне Цркве као Цркве коју је основао Господ... преко Својих светих Апостола, ми безусловно ограничавамо Царство Божје" (Свети кнез Лазар, часопис Епархије рашко-призренске, бр.21, стр.14).

А све је почело наводном (кажемо наводном, јер је екуменистички пројекат био и остао масонски, дакле антихришћански), жељом да се неправославни хришћани преобрате у Православље. Треба бити свестан да је принцип инклузивности (друго име за лажну свеобухватну љубав), за који се залажу сви екуменисти, мешање светлости и таме, помрачивање ока које је "светиљка телу", услед чега и цело тело, уместо да светли, постаје тамно (Мт 6,22-23). Не принцип инклузивности, него ексклузивности, схваћене на прави начин. Ексклузивност је избор Израиља, народа који има праву веру у Бога. Ексклузивност је избор Дванаесторице и Седамдесеторице, који "нису од света" и зато што нису од света, могу да просвећују свет и приводе га Богу. Ексклузивност је избор тројице која су удостојена да буду сведоци Преображења Господњег. Екеклузивност је чувати своју Православност, у којој је спасење, да би и други могли постати православни. То је права љубав.

Но, вратимо се Митрополитовом интервјуу. У њему Митрополит, као што смо видели у другом цитираном одломку (а и при крају интервјуа), одбацује моралистичко учење, одн. етику: "То је проблем са морализмом, етиком... " (стр. 29). Видимо да је то његов начелан став, са којим смо се већ срели у чланку Христологија и постојање I. Поновићемо још једном да је етичност "уграђена" у учење Цркве, да Црква подразумева и налаже етичност "мрзећи на зло држите се добра" и хармонично је укључује у онтологију љубави, која је "свеза савршенства" и "пуноћа закона", алфа и омега живота у Христу. Хришћанству је, дакле, туђ етички нихилизам, било да се он изражава отворено (као у овом интервјуу), било у завијеној форми (какво је Митрополитово залагање за "етички апофатизам" у чланку О бићу личности ка онтологији персоналности.

Тесно повезано са етиком и моралом, (али уједно и много дубље од њих) је и питање заповести Божјих, које су такође "прокажене" од стране "нове теологије", јер налажу поштовање одређених правила, а то је, је ли, непримерено "личном, слободном и љубавном" односу човека са Богом. Но, шта да се ради, чињеница је да је Бог од самог почетка, у рају, давао заповести као правила, упутства за живот. Кршење тих правила води у смрт "У који дан окусиш са њега, умрећеш" (Пост 2,17). Ни у Новом Завету Господ није укинуо заповести, (само их је довео до савршенства у двема заповестима о љубави према Богу и према ближњем) него нам је наложио да "држимо све што нам је заповедио". Кроз држање заповести Божјих човек испољава послушност вољи Божјој и у томе налази живот вечни: "Господ је скривен у Својим заповестима, и они који Га ишту, налазе Га по мери у којој испуњавају заповести" (Св. Марко Подвижник, гл.190). Истовремено, послушност вољи Божјој је изједначена са љубављу према Богу "Ко има заповести Моје и држи их, то је онај који Ме љуби" (Јн. 14,21). Зато тежња "нове теологије" да оствари слободан и љубаван однос са Богом независно од послушности Њему кроз држање Његових заповести представља сигуран промашај и сведочи о духовној самовољи следбеника овог теолошког усмерења.

Све ово се јасно уочава и код Митрополита. Знамо да се он залаже за остварење крајњих домета људске личности: слободног, љубавног односа са Богом. Но, видимо да он то предлаже човеку за кога је и само устајање из кревета и одлазак у Цркву - подвиг, и који је, по Митрополитовом тражењу, етички дезоријентисан. То је исто што и дати дванаестогодишњаку, који иначе вози бицикл, да управља најновијим моделом мерцедеса и рећи му да вози по граду до миле воље, а да не обраћа пажњу на саобраћајне знаке. Докле ће стићи?

О значају страха Господњег и међусобном односу тог страха и љубави према Богу дивно и, рекли бисмо, пророчки говори Свети Николај Жички у тексту под насловом "Страх Господњи" (Светигора бр. 62-64, стр.8-11): "Љубав и очинство, без страха, води децу размажености... Размаженост води децу распусности, самовољи и сваком неваљалству... Јер духовна љубав, о којој се говори у Јеванђељу, ако се не штити и не брани мразом страха Господњег, брзо пада и прелази у телесну страст, а ова у трулеж разврата... Не може се рећи ни за свештенике Православне да су они избацили страх Господњи из својих беседа и проповеди. Али, јављају се изузеци... То су они проповедници речи Божје који, немајући сами страха Господњег, не уче народ страху. Такво зло надахнуће они нису могли примити ни из Светог Писма, нити из душе нашег Православног народа. Примили су га од западних јеретика, од погрешних тумача Писма. Зато говоре о љубави без страха и о Богу само као Оцу, а не и као страшном Судији... Заиста су сами размажена деца која, као отровом, дејствују да и остала деца Божја постану размажена. И заиста су проузроковачи гнева Господњег, који се јавља на сваком месту и у сваком времену испражњеном од страха Господњег. Зато: Братије, проповедајте страх Господњи!

Не знамо када је Владика Николај писао ове речи, али пошто су (јасно је то као дан) писане у Духу Светом, намењене су сваком времену. Нарочито нашем.

И на крају, још нешто о Митрополитовом (и екуменистичке теологије уопште) односу према фундаментализму, конфесионализму и зилотизму.

У чланку Православна Црква и трећи миленијум (Хришћанска мисао, бр. 1 - 4/2000) Митрополит каже: "Међутим, дубоко у кобној природи хришћанске поделе лежи исто тако и неспремност Православних да, у истинском духу праштања и љубави, превазиђу психологију полемике и издигну се изнад ње. Конфесионална жестина ревности се често потврдила јачом од праштања и љубави... Фундаментализам, конфесионализам и конзервативизам су уништавали Библију и догме Цркве, претварајући их у формуле, које пре треба сачувати него живети по њима и доживљавати их" (стр.2). И нешто даље: "Али је дух пустињских отаца, то јест дух самоосуде и узимања на себе грехова света, често замењен духом агресивног зилотизма који поражава истински циљ аскетизма" (стр.5).

Пре говора о централној, напред назначеној теми, ваља запазити Митрополитов чудан начин размишљања у управо цитираним деловима текста. Он најпре отпадање западних хришћана од Једне Цркве назива поделом, а затим се залаже да се догматско питање, које лежи у основи "поделе" реши љубављу и праштањем, позивајући се на пустињске оце "који су нас одувек учили да увек треба себе да окривљујемо због грехова других". Митрополит превиђа да у догматским стварима икономија не постоји и да се јереси не уклањају љубављу и праштањем него непоколебивом одбраном истине, о чему свeдоче сви Васељенски и Помесни Сабори. Од почившег Патријарха цариградског Атинагоре прокламована а од потоњих Патријараха са истог трона прихваћена идеја да је "прошло време догмата а наступило време љубави" директно је супротна светоотачком духу. Видимо да ту сладуњаву флоскулу усваја и Митрополит. А позивање на пустињске оце у том контексту је и нетачно и непримерено. Сетимо се само Светог Теодосија Великог и Светог Саве Освећеног. Ни они ни толики други нису опраштали ни прихватали на себе грех јереси, него су их јасно и гласно осуђивали, и то са пуно жестоке "конфесионалне ревности".

Тако Теодосије Велики пише цару Анастасију поводом монофизитске јереси: "Царе, пред нама су две ствари: или да пристанемо живети одвратно и неслободно, или да часно умремо. Следећи правим догматима светих отаца, знај да ми претпостављамо смрт, јер не примамо нове догмате него идемо за законима ранијих отаца. А оне који, сем ових, примише и бране друге догмате и законе, ми побожно одбацујемо и проклетству предајемо, и хиротонисане од јеретика не примамо ни по коју цену. А буде ли ко хтео да нам ишта од тога наметне, ми за сведока истине призивамо Бога, кога јеретици хуле сада, да ћемо се успротивити до саме крви..." (о. Јустин Поповић: Житија Светих за јануар, стр. 292). А Сава Освећени је, због пометњи изазваних истом, монофизитском јереси, два пута долазио у Јерусалим са великим мноштвом својих монаха и неустрашиво бранио праву веру. У његовом житију пише: "Када они (следбеници јереси, послати од цара Анастасија са повећим одредом војске) стигоше у Јерусалим, настаде велика пометња и патријарх се нађе у великој невољи. Тада преподобни Сава сабра све монахе из својих манастира, уђе у Свети Град и разјури послате Северове служитеље и војску, а самога Севера са његовим једномишљеницима предаде пред свима анатеми" (Житија Светих за децембар, стр. 158).

Такође је неодржива и Митрополитова конструкција да није битно да ли ће црквене догме (и Библија?) бити сачуване, него да ли ће се живети по њима. Свакако да треба "и ово чинити и оно не остављати", али ако се ово двоје поларизује на начин како то чини Митрополит, јасно је да је очување догмата везано и за одређени прецизни језички исказ, као форму која омогућава да и садржај буде неповређен. Зашто би иначе Свети Оци на свим Саборима толико инсистирали на потпуном и до у детаље очувању свега што Оци на претходним Саборима узаконише? Опредељена и чврста форма, нарочито у тако осетљивим и важним стварима као што су истине вере, спречава растакање или извитоперење садржаја. У крајњој линији, залагање за живљење по догматима (и Библији?), без нужног чувања њихове правилне форме, неминовно води у догматску произвољност и самовољу. Да ли је ико икад помислио и рекао: "Није битно да ли ћемо Литургију служити са епиклезом или без ње, нити је важно које речи изговарамо на Литургији. Важно је да ми служимо Литургију и да живимо њоме?" Или, може ли се служити Литургија са бесквасним хлебом, или са ракијом, уместо са вином? Утолико пре не могу догмати бити препуштени волунтаризму појединаца и група.

Но, вратимо се средишњој теми. Шта су то: фундаментализам, конфесионализам и зилотизам?

Фундаментализам се може дефинисати као систем мишљења и понашања које се залаже за доследну примену ауторитетно предатог (=предањског) учења унутар одређене верске заједнице, са тежњом да се то учење прошири и на појединце и групе ван матичне заједнице.

Фундаментализам је својствен већини религијских система, па и Хришћанству (ако се оно сматра религијом) и, на начин како смо га одредили, није негативан. Међутим, овај појам је данас оптерећен значењем које има у исламу и још неким религијама, што вешто користе све либералне теолошке струје да га дискредитују. Но, ваља знати да је исламски фундаментализам, у ствари, вид верског фанатизма, са снажно израженим војним и политичким карактеристикама, те да се на основу њега не сме доносити суд о фундаментализму уопште. Штавише, мислимо да је овде (зло)намерно померено значење појма "фундаментализам" и извршено његово поистовећивање са појмом "фанатизам", као што је то на политичко-социолошком плану учињено са појмовима "национализам" и "шовинизам". Дакле, Хришћански, тј. Православни фундаментализам не треба мешати са верским фанатизмом, него га схватати у његовом изворном значењу.

Конфесионализам би се најлакше могао дефинисати као теолошко мишљење које сматра да се истина вере у потпуности налази у учењу само једне верске заједнице, припадништво којој доноси спасење.

Зилотизам значи ревност, жар, усрдност у живљењу по вери, као и у исповедању и проповедању вере.

Кроз сву историју ове појаве су биле присутне у Цркви и сматране су пожељнима. У самом Јеванђељу Господ говори да није дошао да укине Закон и Пророке, него да их испуни, јер ништа, ни најмања црта из њих неће нестати, и опомиње: "Ко укине једну од ових најмањих заповести и научи тако људе, назваће се најмањи у Царству небеском; а ко изврши и научи, тај ће се велики назвати у Царству небеском" (Мт 5,17-19). Није ли ово фундаментализам? А поука да "свако ко погледа на жену са жељом за њом, већ је учинио прељубу са њом у срцу свом" (Мт 5,29); или да "свако ко отпусти жену своју, осим због прељубе, наводи је да чини прељубу; и који се жени отпуштеницом, прељубу чини" (Мт 5,33); или "да ће за сваку празну реч коју рекну, људи дати одговор у дан Суда" (Мт 12,36)...? Такође и завршна заповест Господња је крајње фундаменталистичка: "Идите, дакле, и научите све народе крстећи их у име Оца и Сина и Светога Духа, учећи их да држе све што сам вам заповедио..." (Мт 28,19-20).

Светоотачко предање у Цркви је и фундаменталистичко, и конфесионалистичко, и зилотско: "Ако се неко моли, макар и у приватној кући, са особом која је изопштена из Цркве, нека такође и он буде изопштен" (10. канон Св. Апостола); "Епископ, презвитер или ђакон, који се само молио са јеретицима, нека буде свргнут; а ако им је дозволио да као клирици нешто раде, нека се свргне" (45. канон Св. Апостола); "Заповедамо да се свргне епископ или презвитер који призна крштење или жртву јеретика; јер, како се слаже Христос са Велијаром? Или какав удео има верни са неверником" (46. канон Св. Апостола); "Празничне дарове које шаљу Јевреји или јеретици не треба примати, нити заједно са њима празновати" (37. канон Лаодикијског Сабора).

Св. Максим Исповедник: "Саветујем да јеретицима као јеретицима не треба помагати на подршку њиховог безумног веровања, него бити оштар и непомирљив. Јер ја не називам љубављу, него човекомржњом и отпадањем од божанске љубави када неко потпомаже јеретичку заблуду, на још већу пропаст оних који се држе те заблуде" (из 12. Посланице).

Исти: "Знате за новачења која потекоше од списа Кира, бившег Патријарха александријског, о Девет поглавља, које усвоји и потврди цариградски престо Патријарашки, и друге промене и додатке и повреде светих Сабора, које починише првосвештеници Византијске цркве: Сергије, Пир и Павле. Та новачења су позната свим црквама. И то је разлог што ја, слуга ваш, не одржавам општење са Цариградском црквом. Нека се уклоне од Цркве саблазни, које уведоше поменути људи! Нека се одстрани с пута камен спотицања, и ви пођите глатким путем Јеванђеља, очишћеним од сваке јереси! И када будем видео да је Црква цариградска онаква каква је раније била, тада ћу и ја бити према њој какав сам раније био, и обновићу општење с њом без икаквог подстицања од стране људи. А док у њој буду биле јеретичке саблазни и архијереји саблазнитељи, дотле ме никакве речи ни дела неће навести да са њима успоставим општење" (Житија светих за јануар, стр. 661-662).

Св. Атанасије Велики: "Јер ако неко види вас, верне у Христу, да се дружите и општите са аријанцима, без сумње ће претпоставити да је то (јерес аријанства) неважна ствар и пашће у блато злочешћа... Зато, да се то не би десило, љубљени, клоните се оних који отворено мудрују нечастиво и чувајте се оних који мисле за себе да не мудрују по аријански, а ипак опште са зловернима... А ако се неко претвара да исповеда праву веру, а ипак општи са аријанцима, таквог саветујте да прекине са том навиком. Ако обећа (да ће учинити), примите га као брата, а ако упорно остане при своме, одстраните га од себе" (из Посланице монасима).

Зилотизам је со сваке вере, огњена послушност речи Божјој, ако треба и до смрти, самопожртвовано и подвижничко стремљење ка Оцу Небеском. Ревност је храбра, борбена, неустрашива, она је та која узвукује: "Ко ће нас раставити од љубави Христове? Жалост или тескоба, или гоњење, или глад, или голотиња, или опасност, или мач?... Ни смрт, ни живот, ни анђели, ни поглаварства, ни силе, ни садашњост, ни будућност, ни висина, ни дубина нити икаква друга твар неће моћи одвојити од љубави Божје, која је у Христу Исусу Господу нашем" (Рим 8,35-39). Такви су били сви Свети Цркве Христове. Нема ниједног међу њима који није био ревнитељ, ко није ходио уским, подвижничким путем, који води у живот вечни. Нови Завет позива и подстиче на ревност: "И начинивши бич од узица, изагна све из храма... и рече... ‘Не правите од дома Оца мога дом трговине’. А ученици се Његови сетише да је написано: ревност за дом Твој изједа ме" (Јн 2,15-17); "хвалим служење своје, не бих ли како подстакао на ревност свој род и спасао неке од њих" (Рим 11,14); "У ревности не будите лењи; будите духом ватрени; Господу служите" (Рим 12,11); "А ревнујте за веће дарове и показаћу вам још узвишенији пут" (1 Кор 12,31); "Тако и ви, будући да сте ревнитeљи духовних дарова, трудите се да изобилујете у онима који су за изграђивање Цркве" (1 Кор 14,12); "Јeр ревнујем за вас Божјом ревношћу..." (2 Кор 11,2); "А добро је ревновати свагда у добру" (Гал 4,18); "И ко може вама наудити ако будете ревнитељи добра" (1 Пт 3,13); "Имадох потребу да вам пишeм, молећи да се борите за веру једанпут предану свeтима" (Јудa 1,З); "Ја оне које љубим карам и поправљам; зато ревнуј и покај се" (Отк 3,19).

Свакако, ревност може бити и "не по разуму", и то је често било присутно у Цркви кроз историју, све до данас. Али, злоупотреба неке ствари, или идеје, или принципа, не значи да су та ствар, та идеја или тај принцип сами по себи лоши. Злоупотреба или погрешна употреба нечега говори само о ономе ко нешто употребљава.

Данас се као о зилотизму "не по разуму" највише говори у вези са разним групама "старокалендараца", које су се одвојиле од појединих помесних Православних цркава због тога што су ове прихватиле нови календар. При томе "новокалендарци", они који су пуни разумевања и љубави за сваку инославну хришћанску заједницу, који и римокатолике називају "сестринском црквом", једино за "старокалендарце" немају нимало разумевања, него са пуно гнева и нстрпељивости сваљују на њих сву одговорност за стварање раскола. А истина је нешто другачија. До 1923. г. све Православне цркве су биле старокалендарске. А онда је, на иницијативу тадашњег цариградског патријарха Мелстија (Метаксакиса) сазван тзв. "Свеправославни сабор" (на којем нису учествовали представници Александријске, Антиохијске, Јерусалимске, Руске и Бугарске Цркве), и на том сабору је, међу осталим, такође крајње сумњивим одлукама, на брзу руку, без одговарајућих припрема и уз доста притисака, донета и одлука о реформи Црквеног календара, коју су те и следеће године прихватиле само Цариградска, Грчка и Румунска Црква. Након тога уследиле су смутње, а убрзо затим и расколи.

Уз то, нарушено је и молитвено јединство са осталим Православним Црквама које су остале при старом стилу. И све то због чега? Због тога да би се уклонила разлика између Црквеног и грађанског календара (пошто су у то време све Православне државе прешле на нови стил), као и да би се, по речима патријарха Мелетија, "могли приближити свеколиком хришћанском јединству. Сви смо ми позвани у име Господње на овај задатак заједничким прослављањем Његовог Рождества и Васкрсења" (ово звучи познато, зар не?). На крају, треба рећи да се, по нама, кључ загонетке у вези са иницијативом за промену богослужбеног календара (која је, и овде то видимо, само сегмент општије иницијативе за успостављање лажног јединства свих хришћана) крије у чињеници да је Патријарх Мелетије био високи масон: у цариградску масонску ложу "Хармонија" инициран је 1909.г, под бројем 44. (О начину увођења новог календара и о патријарху Мелетију видети више у књизи "Црква и време" - издавач "Очев дом", приређивач Владимир Димитријевић, Београд, 2000. г., стр. 139-157, одакле су сви ови подаци и преузети).

Зато: можда "старокалендарци" и имају "неразумну" ревност (у нечему; свакако не у оном главном - да се задржи јулијански календар) али не бисмо се усудили рећи да је њихова "неразумност" већа од оне "новокалендараца".

Из свега до сада реченог о овој теми јасно је да су фундаментализам, конфесионализам и зилотизам део етоса Православне Цркве, руководна начела за живљење по истинама вере и за одбрану истина вере. Не-фундаментализам, не-конфесионализам и не-зилотизам потребни су екуменистима, зидарима новог црквеног и новог религијског поретка у оквиру врлог новог светског поретка. Но, са сваким новим каменом компромисне вере, уграђеним у Надцркву, и са приближавањем дана њеног коначног довршетка, приближава се и тужни дан одговора на питање: "Када дође Син Човечји, хоће ли наћи веру на земљи?" (Лк 18,8).

Родољуб Лазић
Нов(аторск)о богословље Митрополита Зизиуласa
"АТОС" - Мисионарски духовни центар
Београд, 2002. година